回头谈《杜伊诺哀歌》(Duineser Elegien)，这是里尔克诗歌发展的顶峰：

里尔克于1912年在亚德里亚海滨的杜伊诺城堡动笔写《杜伊诺哀歌)),1922年完成于瑞士的慕佐城堡(Muzot),历时十年。这部作品以十首哀歌组成，与《致奥尔弗斯的十四行诗》构成里尔克的思想结晶，让人入迷地呈现出对现代世界中个体生存的意义根据的困惑。

哲人如海德格尔从里尔克的诗作中看到形而上学的现代性问题，神学家则从中看到基督神学的现代性问题—天主教神学家巴尔塔萨(HansUhr von Balthasar)说过，里尔克的诗作浸透着经过转换的传统神学母题。

这是一部很艰涩的作品，其难度在于巴尔塔萨所认为的其作品中包含的转换的传统神学母题是以诗意思维方式展开，而不是理论思维方式，具有高度意象性。这部作品牵扯到里尔克的宗教观，他从宗教观中延伸出他对那个时代人们生存意义的探索。由于是诗，我本身理解上或许有许多偏颇，就不多说了，总之“天使”概念又是里尔克神学思想中的一个很重要的要素，这是一些看这本书时应该考虑在内的宗教因素。

因此，荷尔德林在预感到人的不可逃避的无家可归之境的同时，也预感到人类必将重返故里。在《帕特莫斯》中，荷尔德林吟道：

神近在咫尺，又难以企及。
当使者过于雄浑，
危机反倒潜伏。
……
既然时间之峰厌倦了相隔天涯的山峦，
密集聚居，相偎相依，
那么，圣洁浩瀚的水波，
请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚衷情，
返回故里.

荷尔德林早年醉心于康德哲学和古希腊哲学。他在致黑格尔的信中说：“康德和希腊是我惟一的功课。我的目的主要在于弄通批判哲学中的美学部分。”他企求着一种带有诗意色彩的社会理想，认为人必须自由，这是一条准则，为了达到这一点，就要重建上帝和人的原始统一。他还提出，理性不是最高的原则，高于知性和理性的，是“生命”的认识完成过程，是主体和客体的统一，是“存在”。这一存在不是被思维或从概念上被认识到，而是被确信。在《许佩里翁，或希腊的隐士》中他讲，理性是人性的藩篱，只有美学、美的经验和爱的宗教，方能使人达到无对待的统一。即使自然界和诸神也被迫屈从于命运，屈从于历史，美的东西也面对它的命运，神性的东西也不得不屈从，但他认为，这只表明人必须离开理想的自然状，否则就不可能有文化生活；并且更为重要的，人只有被迫离家流浪，漂泊异乡，饱尝浪子的艰辛和苦涩，才能认识到自己的故乡。正如海德格尔后来所说：“惟有这样的人方可还乡，他早已而且许久以来一直在他乡流浪，倍尝漫游的艰辛，现在又归根返本。因为他在异地已经领悟到求索之物的本性，因而还乡时得以有足够丰富的阅历。”

其实，早在席勒（1759～1805）就已提出在今天被称为异化的现象了。他的《美育书简》中对人变成机器零件的分析，颇有预见性。荷尔德林的预感更深一层的意义在于，他预感到技术功利的扩展，将会抽掉整个人的生存的根基，人赖以安身的精神根据，人不但会成为无家可归的浪子，流落异乡，而且会因为精神上的虚无而结束自己。（许多作家和诗人的自杀，就是一个无可辩驳的证明。）各种政治、经济危机的频繁出现，倘是一种外部现象；失落自我，没有归属，空虚孤独，才是更为根本的。

由于荷尔德林过早地对这种因新的普遍分裂带来的人的无家可归的苦境有所感悟，因此，作为一位诗人，他极其孤独。他多么盼望能早日重返与神灵同在的故乡。

我寂然一身，但祖国之父，
就在我头上，超然于云雾之端！
呵，万能的苍穹！
还有你们，大地与光明！
你们三位一体，永恒无极，
宰割万物，施与慈爱。
那把我紧系于你们的丝带永不断裂。
我自你们溢出，
追随你们而浪迹他乡，
现在，我已饱阅人生，
又与你们，与欢乐的神明同返故国。”
——《致流浪者》

在《莱茵颂》中，荷尔德林唱出了忧悒之歌：人离弃了神灵，离弃了充满神性的自然，就仿佛遁避了家乡，陷入失根的漂浮的状态，从此人畏惧死亡，为维持牡蛎般的生活而甘受一切耻辱。那是一种何等令人若有所失的痛楚。荷尔德林深深感到，在德国，只看得见手艺人、思想家、教士，却看不见人。每一个个体被困窘在一种专业范畴内，而在这个范畴内根本不能叫灵魂生存。“在这个民族，没有任何神圣的东西是不被亵渎的，不被贬为可怜的随随便便使用的东西”。现代人的无家可归感，就是由于技术把人分离了，把神性感驱逐出了人的心房，用冷冰冰的金属环境取而代之。无家可归感正是20世纪西方社会那些追求价值生活的人们的普遍感觉，并成为吟唱的主题。然而在百年之前，荷尔德林就预感到这一灾难的出现，在书信体小说《许佩里翁，或希腊的隐士》中，荷尔德林几乎在吁请：从摇篮时代起就不要去干扰人吧！不要把人从他的本质的紧密的蓓蕾中驱赶出来吧！不要把他从童年的小屋里驱赶出来吧！让人知道得晚一些，在他之外还存在一些其他的东西，其他的人。毕竟只有这样，他才成为人。人一旦成其为人，也就是神。而他一旦成了神，他就是美的。然而，人灵已在人世的匆忙中岌岌可危了。

实际上，荷尔德林所觉察到的，正是随资本主义工业文明的不断扩展而带来的人的灵性的丧失。内在灵性的丧失使人不再能感受到给人以慈爱的神灵。在荷尔德林的语言中表达出来的，是一种新的历史的普遍分裂的出现，即人与自己的创造物的分裂，人的价值生存与技术文明的分裂。人通过辛劳地努力创构出的，却是与人自身的神性本质大相迥异的东西。

1927年10月8日，茨维塔耶娃（1892～1941）致信高尔基，几乎通篇谈论的都是另一个人。整一个世纪的车轮碾过，一位女诗人情不自禁地回忆着他——在信笺中喃喃自语，简直忘了聆听者是谁；声容并茂的介绍与其说是给高尔基听，莫如说是在提醒整个健忘的世界：曾经有一个孤独的天才，来过……茨维塔耶娃在信中，简约地勾勒了荷尔德林的轮廓——这简直是一篇微型传记。她还尤其强调了：“死的时候是一个人，死在他的守护人的胳膊上。”为荷尔德林的寂寞而不为人知的一生，画上了一个忧伤的句号。在这封信中，她将歌德与荷尔德林加以比较：歌德是大理石的神，而那个人则是来自极乐世界的幽灵，“不是诗歌，而是诗歌的灵魂。我再重复一遍，诗人比天才渺少。”也就是说，歌德不过是个伟大的诗人，而荷尔德林则彻底是个天才。歌德仅仅用感情抑或理智写作，荷尔德林依靠的则是疯狂——这是凡人所不可比拟的天赋。歌德的诗篇洋溢着肉体的气息(即便是大理石的身体，也无法摆脱物质的属性)，荷尔德林则直接上升至精神的境界，彻底裸露出野性的灵魂。与之相比，歌德也显得像个平庸的匠人了。

德格尔（1889～1976）更是一片倾心：“荷尔德林的诗作受诗的天命的召唤身不由己地表达出诗的本质。对我们来说，荷尔德林是真正意义上的诗人之诗人”；“我的思想和荷尔德林的诗处于一种非此不可的关系。”
那么，荷尔德林究竟唱出了什么？如此令人神往？

……阿尔卑斯山峦鬼斧神工，
那是远古传说中天使的城寨，
但何处是人类
莫测高深的归宿？
——《莱茵颂》

狄尔泰（1833～1911）说荷尔德林有如人的尊严、人性的纯粹与和谐的理想的化身。“他从不间断热情地倾听自己内心里和自然中那使他与神性的幽秘同在的声音，神性的幽秘在万物中沉睡，所以，他预先得知许多未来的可能性：人类更高的形象、德国民族未来的英雄事业、生活的崭新的美，即那在我们身上实现神的本性的意志的美，表达那难以言说地围绕着我们的生命本身的永恒节律的诗。”

盖奥尔格•西美尔(1858-1918）称他为德国民族的“伟大预言家”，是未来一代诗人之父，是“语言的青春再生之力，因而也是心灵的青春再生之力”。

里尔克（1875～1926）极其关注荷尔德林作品的整理工作。当其出版之后，“也许找不到一个比《杜依诺哀歌》的作者更肃然起敬的读者，里尔克在那几个月写的作品无一不留有读这本特集留下的痕迹。尤其值得一提的是里尔克1914年9月间写的那首献给荷尔德林的诗歌——这是一位独立自主的荷尔德林追随者在我们熟识的二十世纪语言历史条件下作出的最伟大的见证之一。”(霍尔特胡森语)

1916年，瓦尔特•本雅明（1892～1941）在致友人的信中说荷尔德林是“黑夜中的光芒”。
斯蒂芬•格奥尔格（1868～1933）更是颂辞潮涌。1919年，他在一篇名为“荷尔德林”的短文中，把荷尔德林誉为德国民族的“伟大看护人”，一批即将出现的诗人的“缔造者”和“先驱”，誉他为“恢复语言活力和复苏灵魂的人”，“德国未来的基石”，是“呼唤新的上帝的人”。

斯蒂芬•茨威格（1881～1942）十分欣赏他：“他永远像一个来自天空、来自更高领域的人，他的诗不是用日常的血肉和热量堆积而成，而是用另一种非人间的火焰的热情写成。”

哲学诗人荷尔德林作为浪漫派的先驱，却自始至终孤单伶仃地守护着自己的诗歌家园。然而作为诗人，他并不寂寞。
1797年，《许佩里翁，或希腊的隐士》一出版即受到席勒的激赏。
1814年，克莱门斯•布伦塔诺读到此书，致信友人称赞它是德国“最优秀的作品之一”。
1839年，格奥尔格•赫尔维格撰文说荷尔德林是“最纯真的青春诗人”，“他偿还了德国最大的罪责”。
1840年，贝蒂娜•冯•阿尼姆说荷尔德林的诗作“体现了语言的神圣本质”。

1861年，弗里德里希•尼采在致友人的信中向荷尔德林表示了崇高的敬意，称荷尔德林的诗歌“涌现出的是最纯粹、最柔美的情感”，它“出于自然之手，佳作天成，没有任何斧凿雕刻的痕迹”；“他向德国人民说出了苦涩的真理”；小说《许佩里翁》“用深刻、犀利的语言来反对德国人的野蛮习性”；“他对现实的厌恶是源于对德国的深切的爱”，“荷尔德林是真正的具有高品位的诗人。”

尽管如此，荷尔德林还是没得到公众的认可，一文不名。直到20世纪初，狄尔泰以及新浪漫派诗群重新发现了他，荷尔德林才声名鹊起。

秘密永远自行庇藏，拒绝揭示，每一次揭示都是一次新的遮掩，或许在不断的遮蔽与揭示的争执中，在光影的疏动闲隙，秘密显露了它的本性，真理揭开了它的面纱。“关键在于斗胆一试”，海德格尔在《荷尔德林的大地与天空》的演讲中如此鼓励我们，而我们须要斗胆一试的不是去道说秘密，而是倾听，倾听在荷尔德林的诗歌里被先行道说的东西，倾听那划破苍穹的羽箭的鸣响，因为“神就这样把诗人当作箭来使用”。出自这种倾听，我们仅仅从“眺望”谈起，从“眺望”开始眺望，“把我们习以为常的表象转变为质朴的、因而异乎寻常的运思经验”。倾听、眺望，构成了一种持久的踌躇。

荷尔德林这个返乡的漫游者在图宾根聊度残生，但他总会陷入不可扼止的忐忑，总要眺望远方，但是……有什么总要从自身出走，有什么总要从自身逸出，而正是自为的出离达至自在的完满。当黑格尔谈到精神的现实性时说：“它在这种规定性中仍然停留于自身的东西”。真正“平和的日子”是翠鸟孵化之日，是再生之力的蓄积，是对重新翱翔于风雨交加的天空的期待。

只要良善、纯真尚与人心同在，
人便会欣喜地
用神性度测自身。
神莫测而不可知？
神如苍天彰明较著？
我宁可信奉后者。
神本是人之尺规。
劬劳功烈，然而人诗意地
栖居在大地上。”
——《在柔媚的湛蓝中》

1770年3月20日，荷尔德林（1770～1843）生于莱茵河右岸支流内卡河畔的小镇劳芬（Laufen 一译瑙芬）。父亲是当地修道院总管，在他出生后的第3年去世，1774年母亲改嫁。1788年进图宾根神学院，与谢林、黑格尔结为好友。毕业后荷尔德林一意孤行，不做牧师，而是经席勒介绍去当家庭教师。1796年他到法兰克福银行家贡塔尔德家当教师，与“面孔上闪耀着古希腊的单纯”的女主人苏赛特一见倾心，发生了无遮无拦的恋情。期间，他完成了书信体小说《许佩里翁，或希腊的隐士》。1798年，这个“放荡不羁”的小伙子与贡塔尔德发生了激烈的争吵，被迫离开法兰克福。

时隔不久，传来苏塞特逝世的噩耗，本就敏感脆弱的荷尔德林的精神之塔瞬间坍塌了。1806年住进图宾根精神病院接受治疗，1807年，荷尔德林完全陷于精神错乱状态，此间，他受到一个木工师傅齐默尔及其家人的悉心照料。孤苦烦闷的三十六年，他一直精神恍惚，不时写点支离破碎的诗句，当年的同窗好友黑格尔也与他断绝了友情，认为他不可救药了。就是这样一位“不可就药”却活灵活现的幽灵，在内卡河畔的一座塔楼上静静地度过余生，并且留下了三十五首“塔楼之诗”。

《塔楼之诗》的中译者先刚先生，在后记里描述了荷尔德林最后三十六年生活的地方：陋室的四壁悬挂了《春》、《夏》、《秋》、《冬》诗各一，往窗外眺望，景象与他多年前对远方的想象依稀相合，蜿蜒不息的内卡河、无边无际的田野、若隐若现的高山牧场……在那些黯淡的岁月，荷尔德林无数次凭窗眺望，自然的涌现以四季轮回的样貌周而复始地展现，他不是自我抒情的诗人，他只热爱景色，“他所热爱的是景色中的灵魂，是风景中大生命的呼吸”，他“把景色当成宇宙神秘的一部分来热爱”，他热爱的是“人类的秘密”。于是，在《塔楼之诗》里我们看到这样一些标题：《更高的生命》、《更高的人性》、《精神的生成》……映入眼帘的，是怎样的秘密呢？

《荷尔德林：人诗意地栖居在大地上》




文 / 一颗烟

田野枯黄，惟有蓝天
闪耀在远处的高空，仿佛歧路
大自然的显现，为一，吹拂
清新的气息，惟有万物淡淡的光环。
天上隐约可见大地的浑圆
整整一天，饰以清澄的大自然
当高天的苍穹点缀星星，
更具灵气，那延展遐迩的生命。
——《冬》之三

[1] 荷尔德林著 戴晖译，《荷尔德林文集》，北京：商务印书馆，1999年，第410页。对《文集》的引用个别词句的翻译有所调整，下面不再一一注明。
[2] 温克尔曼著 邵大箴译，《希腊人的艺术》，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第2页。
[3] Helen Chapman, Willianm Mcneil and Anthony Phelan, Poetizing the Political: Novalis and H?lderlin, Coventry: University of Warwick, 1993, P45。
[4] Helen Chapman, Willianm Mcneil and Anthony Phelan, Poetizing the Political: Novalis and H?lderlin,P63注释.
[5] 荷尔德林著 戴晖译，《荷尔德林文集》，第412～413页。
[6] 荷尔德林著 戴晖译，《荷尔德林文集》，第73页。
[7] 刘小枫 陈少明主编，《荷尔德林的新神话》，北京：华夏出版社，2004年，第85页。
[8] 荷尔德林著 戴晖译，《荷尔德林文集》，第255页。
[9] Ed. Miguel de Beistegui and Simon Sparks, Philosophy and Tragedy, London: Routledge, 2000, P119.　
[10] Ed. Miguel de Beistegui and Simon Sparks, Philosophy and Tragedy, London: Routledge, 2000, P80.
[11] 刘小枫 陈少明主编，《荷尔德林的新神话》，第86页。
[12] 荷尔德林著 戴晖译，《荷尔德林文集》，第440页。
[13] Helen Chapman, Willianm Mcneil and Anthony Phelan, Poetizing the Political: Novalis and H?lderlin, P48.
[14] Philippe Lacoue-Labarthe, Typography: Mimesis, Philosophy, Politics, London: Harvard University Press, 1989, P247.
[15] Andrzej Warminski, Rodolphe Gasché, Readings in interpretation: H?lderlin, Hegel, Heidegger, Minneapolis : University of Minnesota Press, 1987, P19～20.
[16] Andrzej Warminski, Rodolphe Gasché, Readings in interpretation: H?lderlin, Hegel, Heidegger, P20.
[17] Helen Chapman, Willianm Mcneil and Anthony Phelan, Poetizing the Political: Novalis and H?lderlin, P53.
[18] Ed. Aris Fioretos, The Solid Letter: Reading of Friedrich H?lderlin, California: Stanford University, 1999, P47.
[19] Andrzej Warminski, Rodolphe Gasché, Readings in interpretation: H?lderlin, Hegel, Heidegger, P21.
[20] Ed. Aris Fioretos, The Solid Letter: Reading of Friedrich H?lderlin, P48.
[21] 见荷尔德林著 戴晖译，《荷尔德林文集》，第468页。